Les enfants martyrs des Lucs-sur-Boulogne

Publié en 2022 aux éditions Via Romana, préfacé par le cardinal Robert Sarah et postfacé par Rémi Fontaine, Passion de la Vendée du Père Jean-Paul Argouarc'h occupe une place singulière dans l'abondante littérature consacrée aux guerres de Vendée. Né en 1947 aux Sables-d'Olonne d'une mère vendéenne, ancien prieur de la Sainte-Croix de Riaumont et figure du scoutisme catholique traditionnel, l'auteur ne se présente ni en historien ni en polémiste. Son projet est d'une autre nature : relire les événements de 1793-1794, et singulièrement les colonnes infernales, à travers le prisme de la Passion du Christ. Le titre lui-même est un programme. Là où Reynald Secher avait proposé un plaidoyer historique et Philippe de Villiers une mise en scène mémorielle, le Père Argouarc'h propose une méditation théologique : la Vendée n'aurait pas seulement subi une répression, elle aurait vécu, en tant que peuple, une Passion au sens fort, c'est-à-dire une configuration collective au Christ souffrant.

Un livre-méditation plutôt qu'un livre d'histoire

Il faut d'abord situer le registre de l'ouvrage. Le Père Argouarc'h ne prétend pas apporter de pièces nouvelles au dossier documentaire de la guerre de Vendée. Il s'appuie sur les travaux existants, sur la mémoire orale et liturgique du bocage, sur les complaintes transmises dans les veillées — en particulier celle des enfants martyrs des Lucs-sur-Boulogne, si présente dans l'univers scout dont il est issu — pour en proposer une lecture spirituelle. Son livre relève de ce qu'on pourrait appeler une théologie de l'histoire : il ne demande pas seulement « que s'est-il passé ? », mais « que signifie, dans l'économie du salut, ce qui s'est passé ? ». Le cardinal Sarah, qui rappelle en préface sa dette envers les missionnaires vendéens partis évangéliser l'Afrique, donne le ton de cette lecture en affirmant que nous sommes tous spirituellement des fils de la Vendée martyre.

Cette précision de registre est essentielle pour comprendre à la fois la force et les limites du livre. Sa force, c'est la cohérence d'une vision : l'histoire y devient lisible comme un mystère. Sa limite, assumée, c'est qu'une telle lecture échappe par construction aux critères de la méthode historique — on y reviendra.

La Vendée configurée au Christ souffrant

Le cœur de l'ouvrage est une analogie filée entre la Passion du Christ et ce que l'auteur appelle la Passion de la Vendée. Cette analogie repose sur un socle théologique classique : la doctrine du Corps mystique. Si l'Église est le corps du Christ, alors les souffrances endurées par ses membres prolongent et actualisent celles de la Tête. Le Père Argouarc'h s'inscrit dans la ligne de saint Paul — « être configuré à sa mort » (Philippiens 3, 10), « compléter en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ » (Colossiens 1, 24) — pour affirmer que le peuple vendéen, dans son ensemble, a été sanctifié par sa Passion comme un corps mystique en miniature.

La structure même du récit évangélique fournit alors la grille de lecture des événements révolutionnaires. L'entrée de la Vendée dans les « mystères douloureux » — l'expression renvoie explicitement au rosaire — correspond, dans cette lecture, au moment où le Christ entame son chemin de croix. On peut reconstituer le parallèle que déploie l'ouvrage.

L'agonie de Gethsémani trouve son équivalent dans les années 1790-1792, lorsque la Constitution civile du clergé, le serment imposé aux prêtres puis la persécution des réfractaires plongent les paroisses du bocage dans l'angoisse et la clandestinité. Le peuple vendéen, attaché à ses « bons prêtres », vit alors sa nuit des oliviers : la fidélité s'y décide avant le combat.

La flagellation et le couronnement d'épines correspondent à la répression militaire de 1793, aux défaites de l'Armée catholique et royale après Cholet, à la Virée de Galerne et à son cortège d'exécutions de masse — fusillades, guillotinades, noyades de Carrier à Nantes.

La crucifixion, enfin, c'est l'hiver et le printemps 1794 : les colonnes infernales.

L'image de sainte Véronique essuyant le visage du Christ et de Marie-Madeleine séchant ses larmes, reprise dans la présentation du livre, dit bien l'intention : il s'agit moins de juger les bourreaux que de vénérer la victime, et de demander qui, aujourd'hui, consolera la Vendée comme les saintes femmes consolèrent le Crucifié.

Les colonnes infernales lues comme chemin de croix

C'est dans le traitement des colonnes infernales que le parallèle atteint son point d'incandescence. Rappelons les faits, qui ne sont contestés par aucun historien dans leur matérialité : de janvier à mai 1794, en application du plan du général Turreau et dans le prolongement des décrets de la Convention du 1er août et du 1er octobre 1793 ordonnant la destruction de la Vendée insurgée, une douzaine de colonnes militaires sillonnent la « Vendée militaire » avec mission de brûler les fermes, les récoltes et les villages, et d'exterminer les « brigands ». Dans les faits, les massacres frappent massivement des populations désarmées — femmes, enfants, vieillards — sans distinction entre combattants et non-combattants.

Pour le Père Argouarc'h, ce déchaînement n'est pas seulement un crime de guerre : c'est un chemin de croix vécu par un peuple. Chaque village incendié, chaque ferme dévastée devient comme une station ; le bocage et le marais imbibés de sang évoquent la sueur de sang du Christ ; et le sommet de cette via crucis collective se situe aux Lucs-sur-Boulogne, le 28 février 1794, lorsque les soldats massacrent plusieurs centaines d'habitants — la liste établie par la tradition locale, à partir du registre attribué à l'abbé Barbedette, recense environ 564 victimes, dont une centaine d'enfants de moins de sept ans. Le curé du Petit-Luc, l'abbé Voyneau, est mis à mort dans des conditions atroces.

Cette lecture débouche sur une revendication précise, dont le deuxième volet examinera les fondements : la béatification des enfants des Lucs, dont la cause fut introduite en 1947. Mais pour que l'Église reconnaisse un martyre, encore faut-il établir que la mort fut infligée in odium fidei, par haine de la foi, et non pour des motifs purement politiques ou militaires. Or les victimes vendéennes sont mortes dans le contexte d'une guerre civile où s'entremêlaient inextricablement motifs religieux, politiques et sociaux. Tout l'effort du Père Argouarc'h consiste précisément à démontrer que, dans le cas des enfants des Lucs et de leur curé, c'est bien la foi qui était visée : on ne tue pas des nourrissons pour des raisons militaires, et la fureur particulière dirigée contre les prêtres, les églises et les signes religieux trahirait la dimension antichrétienne de la répression.

Le débat historiographique : aperçu

Le livre s'inscrit ouvertement dans la lecture dite du « génocide vendéen », et c'est ici que l'historien doit prendre le relais du théologien, car cette qualification est l'objet d'une controverse vive depuis quarante ans. On en donne ici les grandes lignes ; le troisième volet en propose l'anatomie détaillée.

La thèse du génocide a été formulée en termes universitaires par Reynald Secher dans Le Génocide franco-français : la Vendée-Vengé (1986). Elle s'appuie sur les décrets d'août et d'octobre 1793 ordonnant la destruction de la Vendée, sur les discours de Barère à la Convention, sur les ordres et les pratiques des colonnes infernales, et sur certaines correspondances de généraux se vantant d'avoir écrasé femmes et enfants. Ses partisans rappellent aussi que le mot « populicide » fut forgé dès 1795 par Gracchus Babeuf lui-même — révolutionnaire au-dessus de tout soupçon de sympathie royaliste — pour décrire le « système de dépopulation » appliqué à la Vendée. Dans cette ligne, Pierre Chaunu a parlé du premier génocide idéologique de l'histoire, Stéphane Courtois a soutenu la qualification, et le juriste Jacques Villemain a tenté d'établir que les faits rempliraient les critères de la Convention de 1948 sur le génocide et ceux du droit pénal international contemporain. Plusieurs propositions de loi visant la reconnaissance officielle du « génocide vendéen » ont été déposées au Parlement français depuis 2007, sans jamais aboutir.

La majorité des historiens universitaires de la Révolution conteste cependant cette qualification. Jean-Clément Martin, principal spécialiste du sujet, y oppose plusieurs arguments. D'abord un argument de définition : les Vendéens ne constituaient ni un groupe national, ethnique, racial ou religieux au sens de la Convention de 1948, mais une population insurgée contre l'État — la répression visait des « rebelles », non un peuple en tant que tel, si atroces qu'aient été ses débordements. Ensuite un argument de cohérence : l'État révolutionnaire n'a jamais conduit de politique d'extermination systématique et suivie ; les ordres furent contradictoires, Turreau agit largement sans contrôle, des représentants en mission protestèrent contre les massacres, et la Convention finit par rappeler et juger certains exécutants (Carrier fut guillotiné dès décembre 1794). Enfin un argument de contexte : la violence fut celle, terrifiante mais réciproque, d'une guerre civile, et l'insistance exclusive sur les crimes républicains relèverait d'une construction mémorielle élaborée après coup. Anne Rolland-Boulestreau, autrice de l'étude de référence sur les colonnes infernales, décrit quant à elle une violence extrême mais largement décentralisée, obéissant à des logiques locales et militaires plus qu'à un plan d'anéantissement piloté depuis Paris. Sur le bilan lui-même, les estimations divergent : les travaux démographiques situent généralement les pertes vendéennes entre 120 000 et 250 000 morts (autour de 170 000 selon Jean-Clément Martin) pour une population d'environ 800 000 habitants — un ordre de grandeur effroyable, que personne ne minimise, mais dont l'interprétation reste disputée.

Entre ces deux pôles, des positions intermédiaires existent : nombre d'historiens qui refusent le mot « génocide » admettent volontiers que les décrets de 1793 et les pratiques de 1794 relèvent d'une volonté de destruction massive qu'on qualifierait aujourd'hui de crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité. Le débat porte donc moins sur la réalité des massacres — établie — que sur leur qualification juridique et sur l'intention qui les a portés.

Où se situe le Père Argouarc'h dans ce paysage ? En toute logique, du côté de Secher, dont il assume l'héritage. Mais son livre déplace en réalité le terrain du débat. Là où l'historiographie discute d'intentionnalité et de définitions juridiques, lui raisonne en termes de mystère et de sainteté : peu lui importe, au fond, que les juristes tranchent, car ce qu'il demande n'est pas un verdict de tribunal mais une reconnaissance d'autel. Ce déplacement fait à la fois l'originalité du livre et sa vulnérabilité : en adossant sa méditation à la qualification la plus contestée du débat, il s'expose au reproche de bâtir une théologie sur une historiographie partisane ; mais en revendiquant le registre spirituel, il échappe partiellement à l'objection, puisque la valeur d'un martyre ne dépend pas du nombre des victimes ni de la qualification pénale de leurs bourreaux.

Aux frontières de l'histoire, de la mémoire et de la foi

Passion de la Vendée est un objet hybride, et c'est ainsi qu'il faut le lire. Comme document historiographique, il n'apporte rien que les travaux de Secher, Martin ou Rolland-Boulestreau n'aient déjà établi ou discuté, et il prend parti dans la controverse sans en restituer les termes. Comme document de mémoire et de spiritualité, en revanche, il est précieux : il montre comment un peuple — ou du moins une tradition vivante au sein de ce peuple — a intégré sa propre catastrophe dans le récit fondateur du christianisme, transformant les colonnes infernales en stations d'un chemin de croix et le massacre des Lucs en martyre des Innocents. Cette transfiguration du malheur en Passion n'est pas une opération neutre : elle console, elle sanctifie, elle mobilise — et elle soustrait en partie l'événement à la discussion critique. C'est exactement la tension qui traverse, depuis deux siècles, toute la mémoire vendéenne : entre le travail des historiens, qui pèsent les sources et refusent les anachronismes, et la piété des héritiers, qui veillent leurs morts comme les saintes femmes au pied de la croix. Le livre du Père Argouarc'h ne résout pas cette tension. Il l'incarne — et c'est sans doute ce qui en fait, quoi qu'on pense de sa thèse, un témoignage significatif sur ce que la Vendée continue de représenter dans la conscience catholique française.

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Lorsque Passion de la Vendée qualifie Les Lucs-sur-Boulogne de « Bethléem de la Vendée » et inscrit le massacre du 28 février 1794 dans le récit d'un « corps mystique » entrant « dans les mystères douloureux », il ne s'agit pas d'une image pieuse parmi d'autres. C'est une proposition herméneutique précise, qui mobilise l'une des typologies les plus anciennes et les mieux établies de la tradition chrétienne : celle des Saints Innocents, ces enfants de Bethléem égorgés sur l'ordre d'Hérode et vénérés depuis l'Antiquité comme les premiers martyrs de la Nouvelle Alliance.

Cette typologie touche directement à la question qui est au cœur de la cause de béatification des enfants des Lucs : peut-on être martyr sans avoir posé un acte personnel et conscient de foi ? L'Église a déjà répondu à cette question — il y a plus de quinze siècles — pour les enfants de Bethléem. Comprendre comment Argouarc'h transpose cette réponse aux Lucs permet de mesurer ce que la typologie apporte concrètement au dossier romain, et ce qu'elle ne peut pas lui apporter.

L'architecture typologique de Passion de la Vendée

Avant d'aborder Les Lucs eux-mêmes, il faut saisir le cadre narratif global dans lequel le livre les situe. Passion de la Vendée ne raconte pas une succession de massacres isolés : elle les inscrit dans la structure même du mystère pascal, telle que la piété catholique la médite à travers les mystères douloureux du Rosaire. La Vendée, comme « corps mystique », entre dans sa propre agonie — l'image d'une « sueur de sang » imprégnant le bocage et le marais renvoie explicitement à Gethsémani (Lc 22, 44) — avant de traverser son chemin de croix, pour s'achever, selon la logique même du mystère pascal que revendique le titre, dans ce qu'une présentation de l'ouvrage appelle une « épopée de résurrection ».

Dans cette architecture, Les Lucs n'occupent pas la place du Golgotha. Ils occupent une place plus discrète, mais théologiquement décisive : celle du prologue. Le massacre des Innocents, dans l'évangile de Matthieu, précède de plusieurs décennies la Passion proprement dite ; il n'en est pas moins le premier sang versé « autour » du Christ, la première manifestation de l'hostilité d'un pouvoir terrestre à l'égard de la royauté qu'annonce sa naissance. En qualifiant Les Lucs de « Bethléem de la Vendée », Argouarc'h leur assigne exactement cette fonction structurelle : ils sont l'ouverture du récit, le moment où, avant même que ne commence la grande tribulation de la guerre, se manifeste déjà — sur des enfants, c'est-à-dire sur les êtres les plus radicalement étrangers à tout enjeu politique — la nature profonde du conflit qui s'annonce.

(On notera l'écart avec le premier volet, qui plaçait Les Lucs au sommet du chemin de croix, à la place de la crucifixion. Les deux lectures ne se contredisent pas : la première suit l'ordre chronologique des souffrances vendéennes, où Les Lucs sont le point culminant de 1794 ; la seconde suit l'ordre typologique du récit évangélique, où le massacre des Innocents est un prologue. Un même événement peut être sommet dans une série et prologue dans une autre.)

Cette position de prologue n'est pas un simple effet de composition. Elle détermine la manière dont le lecteur — et, potentiellement, le juge ecclésiastique d'une cause de béatification — est invité à lire l'ensemble de ce qui suit : non comme une guerre civile ayant accessoirement produit des victimes civiles, mais comme une persécution dont Les Lucs donnent, dès le 28 février 1794, la signature théologique.

Le texte fondateur : Matthieu 2 et la tradition des Saints Innocents

Le récit de Matthieu (2, 13-18) est connu : averti par les mages de la naissance d'un « roi des Juifs », Hérode, craignant pour son trône, ordonne le massacre de tous les enfants de Bethléem et de ses environs âgés de deux ans et moins, tandis que Joseph, averti en songe, fuit avec l'Enfant et sa Mère en Égypte. L'évangéliste lit cet événement à la lumière de Jérémie (31, 15) : Rachel pleurant ses fils.

Ce qui frappe dans ce récit, c'est l'absence totale de lien entre la mort des enfants et quoi que ce soit qu'ils auraient fait, dit ou cru. Ils meurent parce qu'ils se trouvaient — par l'âge, par le lieu — dans le rayon d'une peur qui visait quelqu'un d'autre. Leur mort est, au sens le plus strict, substitutive et déplacée : la violence destinée au Christ retombe sur eux, précisément parce que le Christ, lui, échappe.

C'est cette particularité qui a posé, très tôt, un problème théologique sérieux. La définition classique du martyre suppose deux éléments : la mort effectivement subie, et la profession de foi qui la motive, librement consentie. Or des nourrissons de moins de deux ans ne peuvent, par définition, poser un tel acte. Comment, alors, les reconnaître comme martyrs au sens propre, et non comme de simples victimes — dignes de compassion, mais sans titre liturgique particulier ?

La réflexion patristique a résolu cette difficulté en distinguant, en somme, deux formes de martyre : celle du confesseur qui meurt en proclamant sa foi, et celle — moins immédiatement intuitive — d'une mort qui, sans profession personnelle, est néanmoins objectivement subie « pour le Christ », parce que l'intention du persécuteur visait, à travers la victime, le Christ lui-même ou ce qu'il représente. Pour fonder cette extension, la tradition a recouru à l'analogie du baptême de sang : de même qu'un catéchumène mourant pour la foi avant son baptême reçoit, par cette mort même, la grâce que le sacrement lui aurait conférée — c'est la doctrine que saint Thomas reprendra dans la Somme théologique —, de même l'enfant tué à la place du Christ reçoit, par cette mort, la couronne que sa propre profession, impossible à son âge, n'aurait pu lui mériter.

Cette solution n'est pas restée une curiosité de théologiens : elle est devenue patrimoine liturgique. La fête des Saints Innocents (28 décembre), attestée dès l'Antiquité tardive, s'inscrit dans l'octave de Noël, immédiatement après la Nativité — disposition qui, dans le calendrier lui-même, reproduit l'architecture que l'on retrouve chez Argouarc'h : l'Incarnation à peine célébrée, déjà l'ombre de la Croix se profile, et ceux qui la portent les premiers, avant le Christ lui-même, sont des enfants. L'hymne de Prudence pour cette fête — que le bréviaire romain traditionnel chante aux Laudes du 28 décembre — les salue comme les « premières fleurs des martyrs », fauchées, dit le poète, comme des roses à peine écloses par le souffle glacé de la persécution.

C'est cette tradition — la plus ancienne et la plus sûre de tout le martyrologe — qu'Argouarc'h convoque en écrivant « Massacre des Innocents, Bethléem de la Vendée ».

La transposition aux Lucs : correspondances et écart

Plusieurs correspondances structurelles se dessinent immédiatement.

Hérode et les colonnes infernales. Dans les deux cas, un pouvoir qui se sent menacé par une royauté rivale — celle que le Christ incarne, celle que les Vendéens confessent en se levant pour leur roi et pour leur foi — répond non par une répression ciblée de ses adversaires armés, mais par l'extermination indifférenciée d'une population définie par son appartenance. Hérode ne cherche pas « l'Enfant » comme un individu identifiable : il fait tuer toute une classe d'âge, dans toute une région, par précaution. Les colonnes infernales, de même, ne se limitent pas aux combattants : elles incendient, baïonnettent et exterminent des paroisses entières — femmes, vieillards, enfants compris — parce que c'est l'appartenance même à ce pays et à cette foi qui constitue, à leurs yeux, le crime.

Bethléem et Les Lucs. L'une comme l'autre sont, avant le massacre, des lieux sans relief particulier — la plus petite des bourgades de Juda, dirait Michée ; un bourg du bocage vendéen, partagé entre deux paroisses. C'est le sang qui les fait entrer dans l'histoire sainte. Leur insignifiance antérieure fait partie du motif : ce n'est pas la grandeur du lieu qui appelle la violence, c'est sa proximité — géographique ou spirituelle — avec ce que le pouvoir redoute.

L'âge des victimes. Matthieu fixe le seuil à deux ans ; le dossier des Lucs concerne les enfants de sept ans et moins. Dans les deux cas, ce seuil fonctionne théologiquement comme un marqueur de non-imputabilité absolue. On ne peut, à cet âge, avoir « mérité » sa mort par aucun acte — pas même par cette participation indirecte (porter les armes, ravitailler les insurgés, abriter un prêtre) que la logique, même criminelle, de la répression aurait pu invoquer pour des adultes. Les enfants de moins de sept ans sont, dans l'ordre même de la persécution, la preuve vivante — ou plutôt mourante — que ce qui est visé n'est pas un acte, mais un être : une appartenance.

Le glaive et la flamme. L'instrument change — le glaive d'Hérode devient la baïonnette et l'incendie de la chapelle du Petit-Luc — mais la structure reste identique : une chair innocente livrée à l'instrument armé d'un pouvoir inquiet.

Reste un écart, et il est de taille. Dans Matthieu, le Christ échappe : c'est cette fuite qui constitue, narrativement, la raison pour laquelle les Innocents meurent « à sa place ». Aux Lucs, il n'y a pas d'enfant-Christ qui s'échappe pendant que les autres périssent en otages. Comment la typologie absorbe-t-elle cet écart ?

C'est ici que l'architecture décrite plus haut prend tout son sens. La typologie ne fonctionne pas membre à membre — tel enfant des Lucs ne « représenterait » pas individuellement le Christ-Enfant. Elle fonctionne membre-à-Corps : c'est le « corps mystique de la Vendée » tout entier — la doctrine même qui fondait le premier volet — qui occupe, dans le récit, la place que le Christ occupe dans l'évangile, celle de Celui qui traverse la Passion pour parvenir à la résurrection. Les enfants des Lucs ne sont pas la figure du Christ qui échappe ; ils sont la première effusion de sang de ce Corps dont la destinée, selon la logique même du mystère pascal, n'est pas de rester au tombeau. L'« épopée de résurrection » que le livre annonce comme son terme est ainsi, structurellement, ce que l'Égypte et le retour de la Sainte Famille sont à l'évangile de l'enfance : la promesse, déjà inscrite dans le prologue, que la mort des innocents n'est pas la fin de l'histoire.

Le précédent des Innocents comme clé de la cause

Rappelons brièvement où en est le dossier romain. En 1946-1947, Mgr Cazaux, évêque de Luçon, ouvre une instruction visant la béatification des 110 enfants ; l'abbé Prouteau, curé des Lucs et postulateur, porte le dossier à Rome. Depuis, le procès semble suspendu dans un silence dont la durée — bientôt quatre-vingts ans — n'a d'équivalent que la constance du pèlerinage annuel, qui continue, sous des évêques successifs, à en demander la relance. Passion de la Vendée, préfacé par le cardinal Sarah, s'inscrit explicitement dans cette demande.

Voici ce que la typologie des Innocents apporte, très précisément, à ce dossier : elle ne propose pas une catégorie théologique nouvelle, taillée sur mesure pour la Vendée — elle identifie le cas des Lucs comme relevant d'une catégorie déjà reçue, et reçue depuis les origines mêmes du martyrologe chrétien. Si l'Église vénère, depuis l'Antiquité, des nourrissons incapables de tout acte de volonté comme martyrs propter Christum, par la seule intention du persécuteur, alors l'objection de principe — comment des enfants pourraient-ils être martyrs ? — se trouve déjà tranchée, et tranchée dans le sens le plus favorable, par le cas le plus ancien et le plus incontesté de tout le calendrier.

Autrement dit : la formule « Bethléem de la Vendée » n'est pas seulement une image qui émeut — c'est, en germe, un argument par précédent. Si Bethléem, alors Les Lucs. Si l'Église a su reconnaître, dans la fureur d'Hérode visant un nouveau-né, une haine qui retombait sur d'autres enfants au point de leur valoir la couronne du martyre, sur quel fondement refuserait-elle de reconnaître, dans la fureur d'un pouvoir visant la fidélité au Christ et à son Église, une haine qui serait retombée, de la même manière, sur les tout-petits des Lucs ?

Il faut cependant mesurer exactement la portée de cet argument. Le précédent des Innocents lève l'obstacle doctrinal : il établit qu'il n'y a, dans la tradition de l'Église, aucune impossibilité de principe à reconnaître comme martyrs des enfants en bas âge tués sans profession personnelle. Mais lever un obstacle de principe ne suffit pas à constituer une preuve. Pour qu'une cause aboutisse, il faut encore établir, par l'enquête historique et le témoignage, que l'intention des colonnes infernales relevait bien de la haine de la foi — et non d'une logique seulement militaire ou contre-insurrectionnelle, fût-elle d'une brutalité extrême. C'est précisément le point sur lequel porte le débat historiographique plus large, qui fait l'objet du troisième volet : la typologie, en orientant le regard, indique quels documents chercher et comment les lire — elle ne dispense pas de les produire devant la Congrégation pour les causes des saints.

Typologie et procès canonique : deux registres

Il importe, pour finir, de préciser la nature même de l'argument typologique — non pour en minorer la portée, mais pour en comprendre exactement la fonction.

La lecture figurative, telle que la tradition l'a pratiquée depuis les Pères jusqu'aux relectures qu'en a proposées, au siècle dernier, un Henri de Lubac, ne prétend jamais que l'événement second répète ou égale l'événement premier. Bethléem demeure unique : c'est le lieu de l'Incarnation, et rien ne « devient » Bethléem au sens littéral. Ce que la typologie affirme, c'est une participation : un événement ultérieur se trouve repris, configuré selon le même schéma que l'événement fondateur, au point que comprendre le second exige de le lire à la lumière du premier.

Cette lecture opère donc sur le registre du sens : elle dit comment le croyant doit comprendre, prier, intégrer dans son rapport à Dieu ce qui s'est passé aux Lucs. C'est tout à fait son rôle, et c'est un rôle considérable — c'est lui qui, depuis 1947, maintient vivante la réputation de martyre sur laquelle toute cause finit par reposer, et c'est lui que servent le livre d'Argouarc'h, sa préface cardinalice, et le pèlerinage de printemps.

Le procès canonique, lui, opère sur un autre registre : celui de la preuve. Il ne demande pas « que signifie cet événement pour la foi ? » mais « peut-on établir, selon les règles d'un tribunal ecclésiastique, que telle personne est morte dans telles circonstances et pour tel motif ? ». Une typologie, quelle que soit sa justesse théologique, n'est pas en elle-même une pièce de ce dossier.

Les deux registres ne s'opposent pas — au contraire, le second a longtemps procédé du premier : c'est parce qu'une réputation de martyre persiste, portée par des œuvres comme celle d'Argouarc'h, qu'une cause garde sa raison d'être malgré le silence de Rome, et c'est cette même réputation qui, le cas échéant, oriente l'historien vers les archives où chercher la preuve qui manque encore. Mais les confondre — faire comme si la justesse de la typologie suffisait à emporter la décision — reviendrait à la fois à surestimer ce qu'une lecture spirituelle peut apporter à un dossier juridique, et à sous-estimer ce que cette même lecture accomplit déjà, dans l'ordre qui est le sien : celui de la mémoire et de la prière.

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Un débat qui n'est pas sur les faits

Il faut commencer par une mise au point qui surprend souvent : sur l'essentiel des faits matériels, les historiens des différentes sensibilités sont largement d'accord. Personne ne conteste sérieusement qu'au cours de l'hiver et du printemps 1794, après l'écrasement militaire de l'armée vendéenne, une répression d'une violence extrême s'est abattue sur la région. Les noyades de Nantes ordonnées par le représentant Carrier, les fusillades massives d'Angers et de Noirmoutier, et surtout le parcours des « colonnes infernales » lancées par le général Turreau — qui incendient bourgs et villages et passent au fil de la baïonnette des populations entières, femmes, vieillards et enfants compris — constituent un socle factuel admis. Les estimations chiffrées varient, mais l'ordre de grandeur des dizaines de milliers de morts civiles n'est pas, en soi, l'objet du litige.

Le désaccord ne porte donc pas d'abord sur ce qui s'est passé, mais sur le nom qu'il faut donner à ce qui s'est passé, et sur ce que ce nom implique quant à l'intention des auteurs. C'est un débat de qualification autant que de fait — et c'est précisément ce qui le rend si difficile à trancher, car il engage à la fois l'analyse historique, la définition juridique et la charge politique des mots.

L'enjeu du mot : ce que « génocide » veut dire

Le terme « génocide » n'est pas neutre. Il a été forgé en 1944 par le juriste Raphaël Lemkin, à partir du grec genos (race, tribu) et du latin -cide (tuer), pour nommer une réalité que la Shoah venait de porter à son comble, et il a reçu sa définition juridique dans la Convention des Nations unies de 1948. Celle-ci désigne les actes commis « dans l'intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ».

Cette définition contient deux éléments décisifs pour le débat vendéen.

D'abord, l'intention (dolus specialis) : il ne suffit pas qu'un grand nombre de personnes d'un groupe soient tuées ; il faut établir une volonté de détruire le groupe comme tel. C'est le critère le plus exigeant, et le plus difficile à prouver historiquement.

Ensuite, la nature du groupe : la Convention de 1948 énumère quatre catégories — national, ethnique, racial, religieux — et, point souvent relevé par les juristes, en exclut volontairement les groupes politiques. Or les Vendéens insurgés constituaient-ils un groupe « national, ethnique, racial ou religieux », ou bien un groupe défini par sa position politique et militaire (la rébellion contre la République) ? La réponse n'est pas évidente, et elle conditionne l'applicabilité même du concept. C'est aussi à ce point précis que la lecture du Père Argouarc'h tente une bascule décisive : en soutenant que, du moins aux Lucs, c'est la foi qui était visée, il cherche à faire entrer les victimes dans la catégorie religieuse de la définition — ce qui rejoint, par un autre chemin, la question du martyre.

Ces deux points expliquent pourquoi un même ensemble de faits peut être qualifié, selon les historiens, de « crimes de guerre », de « crimes contre l'humanité », de « populicide » ou de « génocide » — chaque terme engageant une lecture différente de l'intention et de la nature du groupe visé.

La thèse génocidaire : Reynald Secher et ses appuis

La formulation contemporaine de la thèse du génocide est associée au nom de Reynald Secher, qui soutient en 1985 à la Sorbonne une thèse d'État publiée l'année suivante sous le titre Le Génocide franco-français : la Vendée-Vengé. L'ouvrage, qui s'est vendu à plusieurs dizaines de milliers d'exemplaires, a été appuyé par des historiens de poids : Jean Meyer, qui avait dirigé son travail et l'a préfacé, ainsi que Pierre Chaunu et Jean Tulard. Plus tard, Secher prolongera sa thèse dans Vendée. Du génocide au mémoricide (Cerf, 2011), préfacé par Stéphane Courtois, l'un des maîtres d'œuvre du Livre noir du communisme.

L'argument central est le suivant. La répression de 1794 n'aurait pas été une simple violence de guerre, mais l'exécution d'un projet d'extermination décidé au sommet de l'État — par la Convention et le Comité de salut public — et visant à anéantir une population définie par son appartenance, et non par ses actes. Secher s'appuie notamment sur les décrets de la Convention (1er août et 1er octobre 1793) ordonnant la destruction de la Vendée, sur les instructions de Turreau, et sur une série d'ordres et de correspondances dont la brutalité paraît excéder toute logique militaire. Il relève que la répression a frappé y compris des communes réputées favorables à la République, et que les victimes furent en grande majorité des femmes et des enfants — ce qui, à ses yeux, dénote une volonté de détruire le groupe lui-même, dans sa capacité même à se perpétuer.

Plusieurs pièces sont régulièrement citées à l'appui. L'ordre de marche du général Grignon à sa colonne, qui prescrit de tout sacrifier même s'il s'y trouve « quelques patriotes ». Les propos du représentant en mission Francastel évoquant une « race » à anéantir. Et, en amont, le mot même de populicide, forgé dès la Révolution : employé en 1792 par le député Deleyre, puis surtout en 1794-1795 par Gracchus Babeuf dans son pamphlet Du système de dépopulation, où il dénonce l'extermination méthodique des Vendéens et va jusqu'à parler de « crime contre l'humanité ». Que la dénonciation soit venue, à chaud, d'un révolutionnaire de gauche comme Babeuf est, pour les tenants de la thèse, un argument de poids : il interdit de réduire la dénonciation à une simple propagande contre-révolutionnaire tardive. Sur le terrain juridique, le travail du juriste Jacques Villemain a cherché plus récemment à établir, dossier en main, que les faits rempliraient les critères de la Convention de 1948 et du droit pénal international contemporain.

La critique universitaire : crimes de guerre, oui ; génocide, non

À cette thèse s'oppose la majorité des historiens universitaires spécialistes de la Révolution, parmi lesquels Michel Vovelle, l'Australien Peter McPhee et surtout Jean-Clément Martin, qui fait aujourd'hui figure de principal contradicteur.

Leur position, qu'il faut se garder de caricaturer en « négation » des massacres, est précisément formulée. Martin résume sa pensée d'une phrase : il y a bien eu des crimes de guerre et des batailles abominables, mais en aucun cas un génocide. Plusieurs arguments soutiennent ce refus de la qualification génocidaire.

D'abord, l'analyse de l'intentionnalité. Pour Martin, la répression vendéenne ne procède pas d'un plan d'extermination conçu et piloté de manière cohérente depuis Paris, mais d'une situation de guerre civile dans un contexte de quasi-effondrement de l'État, où s'enchevêtrent la concurrence pour le pouvoir entre factions, l'autonomie meurtrière des sans-culottes sur le terrain, et une violence qui échappe largement au contrôle central. Il souligne notamment que Turreau a dû modifier son dispositif dès les premières semaines, sans même en informer le Comité de salut public — indice, selon lui, d'une chaîne de commandement défaillante plutôt que d'un dessein froidement appliqué. Le silence de la Convention et de Robespierre, dans cette lecture, relève moins d'un ordre d'extermination que d'un mélange d'ignorance de la réalité régionale et de calculs politiques laissant faire les sans-culottes. Le fait que la Convention ait fini par rappeler et juger certains exécutants — Carrier est guillotiné dès décembre 1794 — est invoqué dans le même sens.

Ensuite, la nature du groupe. Les Vendéens, dans cette perspective, ne forment pas un groupe ethnique ou racial : ils sont visés en tant qu'insurgés, c'est-à-dire pour une position politique et militaire. Cela ferait sortir les faits, aussi atroces soient-ils, du périmètre strict de la définition juridique du génocide — laquelle, on l'a vu, exclut les groupes politiques.

Enfin, une critique de méthode. Les contradicteurs de Secher lui reprochent de laisser, selon eux, l'idéologie primer sur la rigueur documentaire, et relèvent des faiblesses, des omissions ou des interprétations contestables de sources. Le cas le plus célèbre est celui de la prétendue « tannerie de peaux humaines » des Ponts-de-Cé : Jean-Clément Martin lui a consacré en 2013 un ouvrage entier, Un détail inutile ? Le dossier des peaux tannées, pour contester la manière dont cet épisode a été établi et exploité. Pour les critiques, ces fragilités ponctuelles fragilisent l'édifice d'ensemble ; pour les défenseurs de Secher, elles ne touchent que des points secondaires et laissent intacte la démonstration centrale.

Quant au bilan humain, qui nourrit souvent la dispute, les travaux démographiques situent généralement les pertes vendéennes entre 120 000 et 250 000 morts — autour de 170 000 selon Jean-Clément Martin — pour une population d'environ 800 000 habitants. Un ordre de grandeur effroyable, que personne ne minimise, mais dont l'interprétation reste, là encore, disputée.

Les concepts concurrents : populicide, crime contre l'humanité

Entre les deux pôles, le débat a fait resurgir des concepts intermédiaires, qui permettent de nommer l'horreur sans nécessairement souscrire à la qualification juridique de génocide.

Le populicide de Babeuf est le plus discuté. Son intérêt est double : il est contemporain des faits, et il émane du camp révolutionnaire lui-même. Il désigne la destruction d'un peuple sans présupposer le critère ethnique ou racial qui pose problème pour « génocide ». Le terme, longtemps oublié, a été réactivé à la faveur du débat : repris par Secher, il a été remis en avant plus récemment encore par Philippe de Villiers, qui en a fait le titre d'un ouvrage paru en 2025. Cette reprise illustre la vitalité — et la politisation persistante — de la controverse.

Le crime contre l'humanité offre une autre voie médiane. Plusieurs historiens hostiles à la qualification de génocide concèdent volontiers que la répression vendéenne pourrait relever de cette catégorie — Alain Gérard, par exemple, parle de « crime de guerre, peut-être crime contre l'humanité », tout en refusant le mot génocide. De fait, nombre d'historiens qui écartent le mot « génocide » admettent que les décrets de 1793 et les pratiques de 1794 relèvent d'une volonté de destruction massive qu'on qualifierait aujourd'hui de crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité. L'avantage de cette formule est qu'elle reconnaît la gravité extrême des faits et la dimension de masse de la violence sans trancher la question, plus exigeante, de l'intention de détruire un groupe « comme tel ».

La dimension politique et mémorielle

La controverse ne serait pas ce qu'elle est si elle était restée confinée à l'érudition. Comme l'ont relevé les historiens qui l'ont étudiée en tant que phénomène (la thèse de Secher est elle-même devenue un objet d'histoire), elle a très vite quitté l'université pour devenir un enjeu national, mêlant érudits, journalistes et responsables politiques, et croisant l'histoire de la Vendée avec celle des grands crimes de masse du XXe siècle.

Le contexte de cette amplification compte. La thèse de Secher paraît à la veille du bicentenaire de la Révolution (1989), dans un climat de commémoration où la question de la « part d'ombre » de 1789 devient brûlante. Plus tard, des propositions de loi visant à faire reconnaître officiellement le « génocide vendéen » seront déposées à l'Assemblée nationale — à plusieurs reprises depuis 2007 — transposant au passé révolutionnaire la logique des lois mémorielles, sans jamais aboutir. Cette judiciarisation de la mémoire est elle-même contestée : nombre d'historiens, y compris parmi ceux qui reconnaissent l'ampleur des massacres, sont hostiles par principe à ce que le législateur tranche des qualifications historiques.

Le concept de mémoricide, forgé par Secher, ajoute une couche à la controverse : il désigne non plus le crime lui-même, mais son effacement organisé — la destruction des traces, des archives et du souvenir, qui empêcherait la reconnaissance du crime initial. Pour ses partisans, c'est la clé qui explique le long silence sur la Vendée ; pour ses critiques, c'est un dispositif rhétorique qui permet de retourner toute contestation savante en preuve supplémentaire du déni — ce qui rend la thèse, en un sens, infalsifiable, et déplace le débat du terrain de la preuve vers celui de l'intention prêtée aux contradicteurs.

Articulation avec la question du martyre

Ce débat historiographique n'est pas sans rapport avec la question théologique de la béatification des enfants des Lucs, traitée au deuxième volet, mais il faut bien voir qu'il s'en distingue par son objet et son critère.

La cause de béatification repose sur la notion de martyre in odium fidei — mort infligée par haine de la foi. Le débat historiographique, lui, porte sur l'existence d'une intention d'extermination d'une population. Les deux questions se recoupent sans se confondre : on pourrait concevoir une extermination de masse mue par des mobiles essentiellement politiques ou stratégiques, sans dimension proprement antireligieuse dominante ; comme on pourrait concevoir une persécution religieuse n'allant pas jusqu'à l'extermination.

Pour la cause des Lucs, le point pertinent n'est donc pas tant de savoir si la répression vendéenne mérite la qualification juridique de « génocide » que d'établir si le mobile des bourreaux, en ce lieu et ce jour précis, relevait de la haine de la foi catholique. C'est pourquoi les éléments les plus utiles au dossier de béatification ne sont pas les mêmes que ceux qui nourrissent le débat sur le génocide : ils concernent la dimension spécifiquement antireligieuse de la déchristianisation révolutionnaire, le sort réservé aux prêtres réfractaires, l'incendie d'une chapelle où des fidèles étaient rassemblés, plutôt que le décompte global des victimes ou la cohérence d'un plan d'extermination piloté depuis Paris. C'est, du reste, exactement le point sur lequel le Père Argouarc'h concentre son effort, comme on l'a vu au premier volet : montrer que, dans le cas des enfants des Lucs et de leur curé, c'est la foi qui était visée.

Autrement dit, un partisan de Jean-Clément Martin pourrait refuser la qualification de génocide tout en admettant que, localement, certains massacres aient comporté une dimension de haine antireligieuse ; et un partisan de Secher trouvera dans sa thèse un cadre d'ensemble favorable à la lecture martyrologique, sans que celle-ci en dépende strictement. La cause de béatification peut donc, en principe, être instruite indépendamment de l'issue du débat sur le mot « génocide » — même si, dans les faits, les deux questions sont portées par des sensibilités largement communes et se renforcent mutuellement dans le débat public.

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